زمان و زماني
زمان و زماني
زمان و زماني
نويسنده: سيد محمد خامنه اي
موضوع زمان و زمانيّات همواره و در طول تاريخ از مسائل مهم فلسفه بوده و ذهن انديشمندان را بخود مشغول نموده است. اين مسئله در فلسفه اسلامي نيز يكي از مسائل مهم بشمار آمده و آراء مختلف درباره آن ابراز شده است.
براي بررسي موضوع اشياء زماني (زمانيات) بايد از تعريف و بررسي خود زمان آغاز كرد. از تاريخ تفكر فلسفي و فرهنگهاي بشري چنين برمي‌آيد كه شناخت زمان و تعريف آن سابقه طولاني داشته مثلاً در ايران باستان قرنها پيش از آنكه مباحث فلسفي در يونان مطرح شود به رب النوع زمان بنام «زروان» معتقد بودند و آنرا موجود نخستين و ابدي و ازلي و آفريدگار جهان مي‌دانستند. بعدها اين عقيده در فلسفه يونان نيز اثر گذاشت و از برخي عبارات افلاطون چنين فهميده شده كه وي زمان را ابدي و ازلي همچون خود خدا مي‌دانسته، و يا بتفسيري ديگر؛ وي زمان را همعصر جهان (و آسمان) ميداند كه با جهان خلق شده و با فناي جهان فاني خواهد شد.[1]
ارسطو پس از افلاطون با ديد طبيعي و مكانيكي كه به آفرينش داشت زمان را نتيجه حركت دايره وار و مستمر اولين فلك (آسمان مادر)، دانست، حركتي كه بنظر او از بيرون بر او وارد شده و وجود آفريدگاري را ثابت مي‌كرد. اين نظريه را گويا پيش از او ارخوتاس ترنتي (Archytas حكيم فيثاغوري اهل ترنتيا ـ 440 ـ 360 ق.م) نيز داشته[2] و بدون ذكر افلاك، زمان را معلول حركت مي‌دانسته است و مي‌دانيم كه افلاطون نيز جهان مُثُل را ثابت ولي جهان مادي را متغيّر و متحرك و طبعاً داراي زمان ميداند و شايد عقيده او درباره زمان، در واقع، ادامه عقايد فيثاغوريان باشد.
رواقيون نيز اگرچه براي زمان، ذات قايل نبودند ولي بنظر مي‌رسد كه تعريف آنها از زمان بعنوان «هويتي كه بين مبدأ جهان و پايان آن وجود پيدا مي‌كند» در واقع همان تعريف فيثاغوريان را ـ كه زمان را نتيجه تغييرات و حركت در عالم مي‌دانستند ـ داشته‌اند.
افلوطين Plotinus نيزكه براي أحد و عقل ثبات قايل بود ولي نفس كلّي (يا اقنوم سوم) را متغير مي‌دانست تا بر اثر تغييرات خود منشأ حدوث موجودات و حوادث جهان شود. گويي وي زمان را امتداد و استمرار زندگي نفس مي‌دانسته است.
بيشتر فلاسفه مسلمان نيز زمان را معلول حركت شيء يا اشيائي مي‌دانستند كه جوهر آن ثابت ولي حركت وضعي يا مكاني داشت و آنرا معمولاً با فلك نخستين منطبق ميكردند و از اينجهت با ارسطو موافقت داشتند.
عده كمي از متكلمين مسلمان، زمان را امري موهوم شمردند، برخي از متكلمين و فلاسفه مسيحي دوران قرون وسطا به دو زمان معتقد بودند و زمان را به دو زمان مادي و زمان روحي تقسيم ميكردند.
از فلاسفه دوران تجدد اروپا، نيوتون نيز به دو زمان مطلق (و رياضي) و زمان نسبي معتقد بود، و از گفته‌هاي دكارت چنين فهميده‌اند كه او زمان را حالتي از تفكر مي‌دانسته و برخي گفته‌اند كه او بپيروي از ارسطو زمان را نتيجه حركت ميداند.
در ميان فلاسفه دوران جديد نظريه كانت و هايدگر بيشتر معروف است. كانت آنرا واقعيتي ما قبل تجربه و متعلق به نهاد باطني و ذهني انسان و قالبي ذهني مي‌دانست كه محسوسات (بنظر او خام) را نظم و ترتيب مي‌دهد و قوام مي‌بخشد و هايدگر زمان و وجود را پيوسته به يكديگر و جدايي ناپذير ميداند كه با نظريه مكتب اشراقي و عقيده ابوالبركات فيلسوف اسلامي و برخي ديگر از فلاسفه ايراني بي‌شباهت نيست.
برويهم نظريه فلاسفه قديم بر دو دسته كلي بنا شده است:
اول ـ فلاسفه‌اي كه زمان را از حركت عَرضَي و محسوس اشياء بدست مي‌آورند و زمان حقيقي را فقط لحظه «حال» يا «آن» مي‌دانند.
دوم ـ فلاسفه‌اي كه زمان را از حركات و تغييرات خطي ناشي از ماهيت سيال و متغير اشياء انتزاع مي‌كنند و امري ذهني مي‌دانند.
در فلاسفه اسلامي حركت را در رابطه با زمان بر دو دسته تقسيم نموده‌اند:
1. حركت توسطّيه[3] كه فقط نقطه زمان «حال» را زمان حقيقي ميداند و خط مستمر و متصل لحظات و آنات زمان را انتزاعي و موجود در ذهن ميداند.
2. حركت قطعيه[4] كه زمان حقيقي را مجموعه نقاط و حالات و آنات حركت شيء متحرك ميداند كه بصورت خط واحد ترسيم مي‌شود و «آن» يا «حال» را انتزاعي و ذهني مي‌شمرد.
بيشتر فلاسفه اسلامي حركت توسطيه را ملاك حقيقت زمان دانسته‌اند ولي برخي ـ از جمله ميرداماد و ملاصدرا ـ بالعكس، حركت قطعيه را ملاك زمان مي‌دانند.
تفاوت دو نظريه بالا در اين تقسيم نيز ظاهر مي‌شود. تقريباً همه كساني كه زمان را ناشي از حركت ظاهري و عَرضَي اشياء گرفته‌اند حركت توسطيه را حقيقي و حركت قطعيه را انتزاعي دانسته‌اند، و كساني كه زمان را از ماهيت سيال شيء متحرك استخراج نموده‌اند حركت قطعيه را حركتي عيني و حقيقي مي‌شمرند.
يكي از موضوعات مهم در فلسفه اسلامي، موضوع «جهان بيزمان» (در مقابل جهان فيزيكي و مادي) است. بنابرين، در فلسفه اسلامي موجودات بر دو دسته كلي تقسيم مي‌شوند، موجودات زماني يا متغير و موجودات غير زماني يا ثابت.
مُثُل افلاطون از موجودات بيزمان و جهان آن مُثُل را بايد جهان ثوابت و بدون زمان شمرد كه كم و بيش در فلسفه اسلامي با توجيه و تفسيرهايي پذيرفته شده است.
اين موضوع در فلسفه جديد غربي جايگاهي ندارد، مثلاً هايدگر، طبق سنت دوران تجدد، زمان را خاصه وجود و موجود (Dasein) ميداند و هستي را مطلقاً ملازم و مستلزم زمان مي‌شمارد. اگرچه خود «هستي» بنظر وي يك شيء نيست و در نتيجه «زماني» نمي‌باشد.
چون هايدگر حضور وجود را بدون زمان، غير ممكن مي‌شمارد طبعاً مي‌توان نتيجه گرفت كه هر چه را كه زماني نباشد موجود نمي‌داند و بنظر او جهان، منحصر به جهان مادي است.
اما فلسفه اسلامي دستكم به دو جهان مادي و غير مادي ـ يا زماني و غير زماني ـ قايل است. و برخي چون ميرداماد (فوت در 1041 هـ) به جهانهاي سه‌گانه معتقد است زيرا جهان غير مادي و غير زماني را به دو بخش حقيقي و مستقل بنام: «دَهر» و سَرمد فرض نمود.
عالم دهر، عالمي است كه سرشار از وجود و همراه با ثبات مي‌باشد و در آن از حركت و تغيير ـ و در نتيجه از زمان ـ خبري نيست و عالم مُثُل افلاطوني را به ياد ما مي‌آورد. اين جهان با ايجاد خلق ناگهاني خداوند موجود شده (كه در فلسفه اسلامي اينگونه ايجاد را «ابداع» مي‌نامند).
سرمد عالمي فرضي و مخصوص خداست[5] كه نه فقط در آن حركت و زمان معني ندارد كه حتي رابطه‌اي مستقيم بين آن جهان و بين جهان مادي و زماني نيست و ايجاد و اداره عالم مادي بوسيله عالم دهر انجام مي‌شود.
ميرداماد از اين سه جهان به سه «وعاء» (يعني ظرف) تعبير مي‌كند و بنظر او جهان ماده و زماني بوسيله جهان دهر احاطه شده و وجود خود را ـ بصورت تدريجي يعني با زمان ـ از دهر مي‌گيرد و دهر در عين ثبات و عدم تغيير خود، منشأ تغيير و حركت تكاملي موجودات مادي مي‌شود و از طرف ديگر خود جهان دهري بوسيله جهان بالاتر خود ـ يعني سَرمَد ـ احاطه شده و جهان سرمد منشأ وجود ابداعي و ناگهاني موجودات و اعيان آن در دهر از عدم مطلق به وجود غير زماني مي‌گردد. از اينرو عالم (يا ظرف فرضي) سَرمَد ثبات مطلق است و فقط با ثوابت (يعني دهر) رابطه ايجادي دارد.
ميرداماد ـ بپيروي از ابن‌سينا ـ در تشريح اين سه گونه هستي مي‌گويد اگر نسبت اين سه عالم را با زمان بسنجيم سه وضع مختلف خواهيم يافت:
1. هستي در عالم ماده كه هستي «در» زمان است.
2. هستي در عالم دهر، كه هستي «با» زمان است، نه در آن، يعني محيط به زمان است.
3. هستي در عالم سرمد، كه هستي مطلق و ثابت و بدون رابطه با زمان و بدون هرگونه تغيير و تبدل است و آنجا رابطه بين ثابت و بيزمان با ثابت و بيزمان است.
وي عقيده فيلسوف ديگر بنام ابوالبركات (قرن 5 هجري) را ـ كه زمان را مقدار وجود مي‌دانسته به نظريه خودش تفسير و تأويل مي‌كند.
بنابر نظريه ميرداماد، موجودات زماني با وصف حركت و تغيير فقط موجوداتي هستند كه در وعاء (ظرف) زمان ـ يعني همين جهان ظاهر ما ـ قرار دارند و خاصه اصلي آنها تغيير و حركت يكسويه بسمت كمال است. اما همين عالم و حركات آن برويهم و بدون قيد زمان، همچون نقطه واحد و پديده‌يي ثابت و غير متحرك در عالم دهر قرار دارد و وجود خود را از آن مي‌گيرد. مقصود ميرداماد از واسطه قرار دادن دهر ميان عالم ماده و خداوند حل مشكل ارتباط قديم و ابديت با حادث است.
بگفته افلاطون: «صانع مي‌خواست جهان را زندة جاويد كند ولي چون نمي‌شد سرمدي باشد و انطباق قديم و حادث (ثابت و متغير) ممكن نبود از ابديّت، تصوير متحركي ساخت (يعني جهان ماده و زماني را). پس زمان و جهان با هم خلق شده‌اند و هر دو با هم نابود خواهند شد».[6]
در ميان تمام آراء و نظراتي كه درباره زمان و اشياء زماني داده شده رأي و نظر فلسفي ملاصدرا (979/1050 هـ ـ 1571 / 1640 م) بسيار منطقيتر و محكمتر است. وي نخست نظريه مشايي ارسطو ابن سينا را ـ كه معتقد بودند جوهر اشياء ثابت است و حركت، فقط در چهار مقوله از مقولات دهگانه ارسطويي وجود پيدا مي‌كند ـ بشدت رو كرد و ثابت نمود كه حركت، اصالتاً در خود طبيعت و جهان مادي ما همچون يك ويژگي ذاتي، جاري است و حركات كمّي و كيفي و ... بسبب همان حركت در جوهر آنهاست و نيز حركت آنها مستند به ذات و نهاد خود آنهاست نه از بيرون، و حركت صفتي ذاتي است مانند رطوبت براي آب.
بنابرين هر جسم، بلحاظ جوهر و ذات خود حالت سيلان و تجدد و تغيير تكاملي دمبدم دارد كه با هستي او آميخته است و اگر حركت را از ماده بگيرند نابود خواهد شد.[7]
بنظر ملاصدرا چون وجود همه موجودات مادي، سيال است و در نقطه ثابتي نمي‌ايستد طبعاً در حركت خود از نقاطي مي‌گذرد و خط حركت را به مقدم و مؤخر و مبدء و منتها تقسيم مي‌كند پس زمان ـ كه مجموعه همان نقاط خط سير و حركت طبيعت اجسام است ـ ناشي از حركت جوهر آن اشياء مي‌باشد و زمان چيزي جز مقدار حركت جوهري نيست[8] كه ما آنرا به «آن» و «لحظه» و «حال» تقسيم مي‌كنيم و آنرا حقيقي مي‌پنداريم.
زمان امري انتزاعي از حركت است ولي از حركتي كه در جوهر طبيعت هست، نه چيزي ديگر.
وي بر خلاف ميرداماد كه وجود جهان متغير را به جهان دهر و موجودات ثابت دهري نسبت مي‌داد، سيلان طبيعت و در نتيجه زمان را معلول امري مستقيم از «فيض الهي» ميداند كه با نوع آفرينش موجودات رابطه دارد.
در فلسفه اسلامي آفرينش را محدود به چند صورت مي‌دانند معروفترين آنها دو قسم يعني آفرينش ناگهاني و ايجاد از عدم خالص است كه به آن «ابداع» مي‌گويند و آفرينش تدريجي از چيز ديگر و بدنبال عدم زماني است و به آن «خلق» نام مي‌دهند. هر دو گونه آفرينش ناشي از تجلي الهي است ولي آفرينش موجودات غير مادي، نتيجة فقط يك تجلي تامّ است، و در موجودات مادي نتيجه تجليات مكرر و مداوم يا فيض مستمر و متوالي.
بعبارتي ديگر داستان خلقت را اينگونه مي‌توان بيان كرد كه موجودات ممكن الوجود بر دو گونه آفريده شده‌اند:
اول ـ موجوداتي كه وجود لايق و مناسب ماهيت خود را «يكجا» بدست آورده‌اند و چيزي بالقوه در آنها نيست، يعني منتظر كمالي بيشتر نمي‌باشند و باصطلاح فعليّت دارند، و يكباره پا به حيات و جايگاه حقيقي و دايم خود در جهان و هستي گذاشته‌اند. اين دسته را مشائين عقول و نفوس مجرد مي‌ناميدند و زمانپذير نمي‌باشند.
دوم ـ موجوداتي كه رسيدن آنها به جايگاه حقيقي و اصليشان در جهان هستي مستلزم طي راهي دور و دراز و با پشت سرگذاشتن مراحلي است كه هر مرحله از كمال وجودي آن براي رسيدن به كمال بالقوه‌يي ديگر است و در هر گام و در هر مرحله ذره‌يي بر وجود و كمال آنها افزوده مي‌شود تا به نقطه پايان و كمال نهايي خود برسند و در آستانة «جايگاه حقيقي خود در جهان» مستقر گردند.
طي هر مرحله را ـ كه موجود مادي ناقص را به «موجود كامل و بالفعل»، و ماهيت معلّق و موقت را به ماهيت حقيقي و نهايي تبديل مي‌كند ـ مي‌توان يك «حادثه» ناميد. اين سير تكاملي موجودات مادي همان تغيير و تجدد دمبدم و دايمي است كه در طبع و طبيعت «ماده» هست و در موجودات غير مادي يافت نمي‌شود.
زمان را ـ كه محصول اين تجديد حيات و طبيعت و حركت جوهري اشياء مي‌باشد ـ مي‌توان همان شمارش فيضهاي دمبدم الهي دانست و تجديد حيات و حركت جوهر اجسام را به « تپشهاي وجود» تشبيه و تعبير نمود. وجودي كه از علم و اراده خداوند و وجود مطلق نامتناهي او تراوش مي‌كند. ملاصدرا باين طريق و با ربط دادن موجودات سيال زمانزاي مادي به فيض الهي، نظريه دهر را ناديده گرفت.
نكته مهم و حساسي كه در اينجا هست آنستكه طبق نظر ملاصدرا، حركت جوهري ماده (و بعبارت عرفاني آن، ورود و تجلي دمبدم فيض) بهيچوجه انفصالي نيست تا گفته شود كه «موضوع» حركت (يا فيض) در هر لحظه عوض مي‌شود و متحرك و شيء اول يا (الف) غير از متحرك دوم (ب) است، بلكه در تمام نقاط حركت جوهري و دوام فيض، فقط يك شيء و يك متحرك است كه در يك خط متصل سير مي‌كند و از اينروست كه مي‌توانيم پديده‌اي ذهني و عقلي بنام «زمان» را از آن استخراج كنيم.
بدينقرار همه جهان طبيعت در نظريه حركت جوهري بر روي يك خط مستقيم يكسويه بسوي نقطه‌يي نهايي مي‌رود و لحظه بلحظه حادثه‌يي را مي‌آفريند كه مجموعه آنرا «تاريخ» مي‌ناميم و نام خط مستمر حركت طبيعت را «زمان» مي‌گذاريم؛ و از ديد ديگر، همه جهان تجلي مستمر آفريدگار (يا همان وجود مطلق) است و زمان چيزي جز تعبير رياضي و كمّي فيض الهي نيست. [9]ملاصدرا نظريه حركت جوهري طبيعت، و رابطه آن با ماوراء طبيعت را با دلايل محكم فلسفي در كتاب مشهور خود «اسفار»[10] (ج 3) آورده و تمام جوانب آن را به بحث گذاشته است.
با بازگشت به تاريخ نظريه زمان و حركت در فلسفه مي‌توان شباهتهايي ميان اين نظريه با فلسفه ايران باستان و گفتار هراكليتوس و افلوطين و اگوستين ـ كه هر سه آنها بگونه‌يي تحت تأثير فلسفه اشراق ايراني بوده‌اند ـ يافت. نظريه افلوطين ـ كه زمان را نتيجه حركات آفرينشي نفس كلي مي‌دانست ـ بگونه‌يي قابل تطبيق با نظريه فيض و حركت جوهري ملاصدراست زيرا حركات نفس مانند حركات فلك مشايي و از مقوله كميّت نيست بلكه از مقوله «فعل» و عبارت از آفرينش تدريجي جوهر اشياء و حوادث و سوق دادن ماهيات مادي بسوي كمال نهايي آنهاست. كه خود مستلزم حركت و عدم ثبات و استمرار و پيوسته بودن حركت جوهري است زيرا اگر نفس كلية همه اشياء مادي را از روز اول خلقت آنها بصورت كامل و بالفعل و بدون قوه مي‌آفريد، طبعاً همه از ثبات برخوردار بودند، نيازي به حركت و در نتيجه زمان نداشتند و چيزي بنام تاريخ در ميان نمي‌آمد.
بنظر ما نظريه افلوطين ادامه نظريه هراكليتوس و استمراري بودن جهان است كه ارسطو آنرا مسخ نموده و بدنما ساخت. استمراري بودن جهان ماده با نظريه فيض مستمر سازگاري كامل دارد. و گفته اگوستين (354 ـ 430 م) (در اعترافات) و عقيده‌اش و درباره ارتباط زمان با نفس را مي‌توان برگرفته از افلوطين (203 ـ 270 م) دانست. در اروپاي قرون وسطا گرچه عمق مسئله را از داده بودند ولي گويا با الهام از اين نظريه، زمان را به زمان مادي و زمان روحي (يا نفسي) تقسيم ميكردند. زمان روحي زماني ازلي و ثابت امّا زمان مادي، متغير بود و اين با نظريه فيض شباهت دارد. آنها ميان ايندو زمان، رابطي را فرض ميكردند كه عقلاً بتواند ميان زمان حادث و زمان ازلي (و يا ميان حدوث و قدم) واسطه باشد و نام آنرا Aevum مي‌گذاشتند.
نظريه حركت جوهري ملاصدرا باضافه رابطه آن با فيض يا ماوراء طبيعت، نه فقط جلوه خاص فلسفي و علمي به مسئله زمان و اشياء زماني (يعني حوادث جهان) مي‌دهد بلكه حقيقت تاريخ و مسئله مكانيسم تاريخ و تغييرات طبيعي و اجتماعي را نيز روشن مي‌سازد و نحوه وجود موجودات طبيعي ـ كه بنابر نظريه حركت جوهري ملاصدرا مجموعه منظمي از حوادث پي در پي هستند ـ و ارتباط آن با تاريخ يا سير تكاملي روح و عقل را (كه هگل از اثبات آن عاجز ماند و نتوانست به آن شكل منطقي بدهد) بشكل فلسفي اثبات مي‌كند.
* اين مقاله بدعوت كنگره فنومنولوژي و آمريكايي فيلوسوفيكال آسوسييشن (نيويورك 27 دسامبر 2005) نوشته و ارائه شده است و از اينرو ادبيات متناسب با عرف غربي را دارد.
/س
براي بررسي موضوع اشياء زماني (زمانيات) بايد از تعريف و بررسي خود زمان آغاز كرد. از تاريخ تفكر فلسفي و فرهنگهاي بشري چنين برمي‌آيد كه شناخت زمان و تعريف آن سابقه طولاني داشته مثلاً در ايران باستان قرنها پيش از آنكه مباحث فلسفي در يونان مطرح شود به رب النوع زمان بنام «زروان» معتقد بودند و آنرا موجود نخستين و ابدي و ازلي و آفريدگار جهان مي‌دانستند. بعدها اين عقيده در فلسفه يونان نيز اثر گذاشت و از برخي عبارات افلاطون چنين فهميده شده كه وي زمان را ابدي و ازلي همچون خود خدا مي‌دانسته، و يا بتفسيري ديگر؛ وي زمان را همعصر جهان (و آسمان) ميداند كه با جهان خلق شده و با فناي جهان فاني خواهد شد.[1]
ارسطو پس از افلاطون با ديد طبيعي و مكانيكي كه به آفرينش داشت زمان را نتيجه حركت دايره وار و مستمر اولين فلك (آسمان مادر)، دانست، حركتي كه بنظر او از بيرون بر او وارد شده و وجود آفريدگاري را ثابت مي‌كرد. اين نظريه را گويا پيش از او ارخوتاس ترنتي (Archytas حكيم فيثاغوري اهل ترنتيا ـ 440 ـ 360 ق.م) نيز داشته[2] و بدون ذكر افلاك، زمان را معلول حركت مي‌دانسته است و مي‌دانيم كه افلاطون نيز جهان مُثُل را ثابت ولي جهان مادي را متغيّر و متحرك و طبعاً داراي زمان ميداند و شايد عقيده او درباره زمان، در واقع، ادامه عقايد فيثاغوريان باشد.
رواقيون نيز اگرچه براي زمان، ذات قايل نبودند ولي بنظر مي‌رسد كه تعريف آنها از زمان بعنوان «هويتي كه بين مبدأ جهان و پايان آن وجود پيدا مي‌كند» در واقع همان تعريف فيثاغوريان را ـ كه زمان را نتيجه تغييرات و حركت در عالم مي‌دانستند ـ داشته‌اند.
افلوطين Plotinus نيزكه براي أحد و عقل ثبات قايل بود ولي نفس كلّي (يا اقنوم سوم) را متغير مي‌دانست تا بر اثر تغييرات خود منشأ حدوث موجودات و حوادث جهان شود. گويي وي زمان را امتداد و استمرار زندگي نفس مي‌دانسته است.
بيشتر فلاسفه مسلمان نيز زمان را معلول حركت شيء يا اشيائي مي‌دانستند كه جوهر آن ثابت ولي حركت وضعي يا مكاني داشت و آنرا معمولاً با فلك نخستين منطبق ميكردند و از اينجهت با ارسطو موافقت داشتند.
عده كمي از متكلمين مسلمان، زمان را امري موهوم شمردند، برخي از متكلمين و فلاسفه مسيحي دوران قرون وسطا به دو زمان معتقد بودند و زمان را به دو زمان مادي و زمان روحي تقسيم ميكردند.
از فلاسفه دوران تجدد اروپا، نيوتون نيز به دو زمان مطلق (و رياضي) و زمان نسبي معتقد بود، و از گفته‌هاي دكارت چنين فهميده‌اند كه او زمان را حالتي از تفكر مي‌دانسته و برخي گفته‌اند كه او بپيروي از ارسطو زمان را نتيجه حركت ميداند.
در ميان فلاسفه دوران جديد نظريه كانت و هايدگر بيشتر معروف است. كانت آنرا واقعيتي ما قبل تجربه و متعلق به نهاد باطني و ذهني انسان و قالبي ذهني مي‌دانست كه محسوسات (بنظر او خام) را نظم و ترتيب مي‌دهد و قوام مي‌بخشد و هايدگر زمان و وجود را پيوسته به يكديگر و جدايي ناپذير ميداند كه با نظريه مكتب اشراقي و عقيده ابوالبركات فيلسوف اسلامي و برخي ديگر از فلاسفه ايراني بي‌شباهت نيست.
برويهم نظريه فلاسفه قديم بر دو دسته كلي بنا شده است:
اول ـ فلاسفه‌اي كه زمان را از حركت عَرضَي و محسوس اشياء بدست مي‌آورند و زمان حقيقي را فقط لحظه «حال» يا «آن» مي‌دانند.
دوم ـ فلاسفه‌اي كه زمان را از حركات و تغييرات خطي ناشي از ماهيت سيال و متغير اشياء انتزاع مي‌كنند و امري ذهني مي‌دانند.
در فلاسفه اسلامي حركت را در رابطه با زمان بر دو دسته تقسيم نموده‌اند:
1. حركت توسطّيه[3] كه فقط نقطه زمان «حال» را زمان حقيقي ميداند و خط مستمر و متصل لحظات و آنات زمان را انتزاعي و موجود در ذهن ميداند.
2. حركت قطعيه[4] كه زمان حقيقي را مجموعه نقاط و حالات و آنات حركت شيء متحرك ميداند كه بصورت خط واحد ترسيم مي‌شود و «آن» يا «حال» را انتزاعي و ذهني مي‌شمرد.
بيشتر فلاسفه اسلامي حركت توسطيه را ملاك حقيقت زمان دانسته‌اند ولي برخي ـ از جمله ميرداماد و ملاصدرا ـ بالعكس، حركت قطعيه را ملاك زمان مي‌دانند.
تفاوت دو نظريه بالا در اين تقسيم نيز ظاهر مي‌شود. تقريباً همه كساني كه زمان را ناشي از حركت ظاهري و عَرضَي اشياء گرفته‌اند حركت توسطيه را حقيقي و حركت قطعيه را انتزاعي دانسته‌اند، و كساني كه زمان را از ماهيت سيال شيء متحرك استخراج نموده‌اند حركت قطعيه را حركتي عيني و حقيقي مي‌شمرند.
زماني و زمانيّات
يكي از موضوعات مهم در فلسفه اسلامي، موضوع «جهان بيزمان» (در مقابل جهان فيزيكي و مادي) است. بنابرين، در فلسفه اسلامي موجودات بر دو دسته كلي تقسيم مي‌شوند، موجودات زماني يا متغير و موجودات غير زماني يا ثابت.
مُثُل افلاطون از موجودات بيزمان و جهان آن مُثُل را بايد جهان ثوابت و بدون زمان شمرد كه كم و بيش در فلسفه اسلامي با توجيه و تفسيرهايي پذيرفته شده است.
اين موضوع در فلسفه جديد غربي جايگاهي ندارد، مثلاً هايدگر، طبق سنت دوران تجدد، زمان را خاصه وجود و موجود (Dasein) ميداند و هستي را مطلقاً ملازم و مستلزم زمان مي‌شمارد. اگرچه خود «هستي» بنظر وي يك شيء نيست و در نتيجه «زماني» نمي‌باشد.
چون هايدگر حضور وجود را بدون زمان، غير ممكن مي‌شمارد طبعاً مي‌توان نتيجه گرفت كه هر چه را كه زماني نباشد موجود نمي‌داند و بنظر او جهان، منحصر به جهان مادي است.
اما فلسفه اسلامي دستكم به دو جهان مادي و غير مادي ـ يا زماني و غير زماني ـ قايل است. و برخي چون ميرداماد (فوت در 1041 هـ) به جهانهاي سه‌گانه معتقد است زيرا جهان غير مادي و غير زماني را به دو بخش حقيقي و مستقل بنام: «دَهر» و سَرمد فرض نمود.
عالم دهر، عالمي است كه سرشار از وجود و همراه با ثبات مي‌باشد و در آن از حركت و تغيير ـ و در نتيجه از زمان ـ خبري نيست و عالم مُثُل افلاطوني را به ياد ما مي‌آورد. اين جهان با ايجاد خلق ناگهاني خداوند موجود شده (كه در فلسفه اسلامي اينگونه ايجاد را «ابداع» مي‌نامند).
سرمد عالمي فرضي و مخصوص خداست[5] كه نه فقط در آن حركت و زمان معني ندارد كه حتي رابطه‌اي مستقيم بين آن جهان و بين جهان مادي و زماني نيست و ايجاد و اداره عالم مادي بوسيله عالم دهر انجام مي‌شود.
ميرداماد از اين سه جهان به سه «وعاء» (يعني ظرف) تعبير مي‌كند و بنظر او جهان ماده و زماني بوسيله جهان دهر احاطه شده و وجود خود را ـ بصورت تدريجي يعني با زمان ـ از دهر مي‌گيرد و دهر در عين ثبات و عدم تغيير خود، منشأ تغيير و حركت تكاملي موجودات مادي مي‌شود و از طرف ديگر خود جهان دهري بوسيله جهان بالاتر خود ـ يعني سَرمَد ـ احاطه شده و جهان سرمد منشأ وجود ابداعي و ناگهاني موجودات و اعيان آن در دهر از عدم مطلق به وجود غير زماني مي‌گردد. از اينرو عالم (يا ظرف فرضي) سَرمَد ثبات مطلق است و فقط با ثوابت (يعني دهر) رابطه ايجادي دارد.
ميرداماد ـ بپيروي از ابن‌سينا ـ در تشريح اين سه گونه هستي مي‌گويد اگر نسبت اين سه عالم را با زمان بسنجيم سه وضع مختلف خواهيم يافت:
1. هستي در عالم ماده كه هستي «در» زمان است.
2. هستي در عالم دهر، كه هستي «با» زمان است، نه در آن، يعني محيط به زمان است.
3. هستي در عالم سرمد، كه هستي مطلق و ثابت و بدون رابطه با زمان و بدون هرگونه تغيير و تبدل است و آنجا رابطه بين ثابت و بيزمان با ثابت و بيزمان است.
وي عقيده فيلسوف ديگر بنام ابوالبركات (قرن 5 هجري) را ـ كه زمان را مقدار وجود مي‌دانسته به نظريه خودش تفسير و تأويل مي‌كند.
بنابر نظريه ميرداماد، موجودات زماني با وصف حركت و تغيير فقط موجوداتي هستند كه در وعاء (ظرف) زمان ـ يعني همين جهان ظاهر ما ـ قرار دارند و خاصه اصلي آنها تغيير و حركت يكسويه بسمت كمال است. اما همين عالم و حركات آن برويهم و بدون قيد زمان، همچون نقطه واحد و پديده‌يي ثابت و غير متحرك در عالم دهر قرار دارد و وجود خود را از آن مي‌گيرد. مقصود ميرداماد از واسطه قرار دادن دهر ميان عالم ماده و خداوند حل مشكل ارتباط قديم و ابديت با حادث است.
بگفته افلاطون: «صانع مي‌خواست جهان را زندة جاويد كند ولي چون نمي‌شد سرمدي باشد و انطباق قديم و حادث (ثابت و متغير) ممكن نبود از ابديّت، تصوير متحركي ساخت (يعني جهان ماده و زماني را). پس زمان و جهان با هم خلق شده‌اند و هر دو با هم نابود خواهند شد».[6]
در ميان تمام آراء و نظراتي كه درباره زمان و اشياء زماني داده شده رأي و نظر فلسفي ملاصدرا (979/1050 هـ ـ 1571 / 1640 م) بسيار منطقيتر و محكمتر است. وي نخست نظريه مشايي ارسطو ابن سينا را ـ كه معتقد بودند جوهر اشياء ثابت است و حركت، فقط در چهار مقوله از مقولات دهگانه ارسطويي وجود پيدا مي‌كند ـ بشدت رو كرد و ثابت نمود كه حركت، اصالتاً در خود طبيعت و جهان مادي ما همچون يك ويژگي ذاتي، جاري است و حركات كمّي و كيفي و ... بسبب همان حركت در جوهر آنهاست و نيز حركت آنها مستند به ذات و نهاد خود آنهاست نه از بيرون، و حركت صفتي ذاتي است مانند رطوبت براي آب.
بنابرين هر جسم، بلحاظ جوهر و ذات خود حالت سيلان و تجدد و تغيير تكاملي دمبدم دارد كه با هستي او آميخته است و اگر حركت را از ماده بگيرند نابود خواهد شد.[7]
بنظر ملاصدرا چون وجود همه موجودات مادي، سيال است و در نقطه ثابتي نمي‌ايستد طبعاً در حركت خود از نقاطي مي‌گذرد و خط حركت را به مقدم و مؤخر و مبدء و منتها تقسيم مي‌كند پس زمان ـ كه مجموعه همان نقاط خط سير و حركت طبيعت اجسام است ـ ناشي از حركت جوهر آن اشياء مي‌باشد و زمان چيزي جز مقدار حركت جوهري نيست[8] كه ما آنرا به «آن» و «لحظه» و «حال» تقسيم مي‌كنيم و آنرا حقيقي مي‌پنداريم.
زمان امري انتزاعي از حركت است ولي از حركتي كه در جوهر طبيعت هست، نه چيزي ديگر.
وي بر خلاف ميرداماد كه وجود جهان متغير را به جهان دهر و موجودات ثابت دهري نسبت مي‌داد، سيلان طبيعت و در نتيجه زمان را معلول امري مستقيم از «فيض الهي» ميداند كه با نوع آفرينش موجودات رابطه دارد.
در فلسفه اسلامي آفرينش را محدود به چند صورت مي‌دانند معروفترين آنها دو قسم يعني آفرينش ناگهاني و ايجاد از عدم خالص است كه به آن «ابداع» مي‌گويند و آفرينش تدريجي از چيز ديگر و بدنبال عدم زماني است و به آن «خلق» نام مي‌دهند. هر دو گونه آفرينش ناشي از تجلي الهي است ولي آفرينش موجودات غير مادي، نتيجة فقط يك تجلي تامّ است، و در موجودات مادي نتيجه تجليات مكرر و مداوم يا فيض مستمر و متوالي.
بعبارتي ديگر داستان خلقت را اينگونه مي‌توان بيان كرد كه موجودات ممكن الوجود بر دو گونه آفريده شده‌اند:
اول ـ موجوداتي كه وجود لايق و مناسب ماهيت خود را «يكجا» بدست آورده‌اند و چيزي بالقوه در آنها نيست، يعني منتظر كمالي بيشتر نمي‌باشند و باصطلاح فعليّت دارند، و يكباره پا به حيات و جايگاه حقيقي و دايم خود در جهان و هستي گذاشته‌اند. اين دسته را مشائين عقول و نفوس مجرد مي‌ناميدند و زمانپذير نمي‌باشند.
دوم ـ موجوداتي كه رسيدن آنها به جايگاه حقيقي و اصليشان در جهان هستي مستلزم طي راهي دور و دراز و با پشت سرگذاشتن مراحلي است كه هر مرحله از كمال وجودي آن براي رسيدن به كمال بالقوه‌يي ديگر است و در هر گام و در هر مرحله ذره‌يي بر وجود و كمال آنها افزوده مي‌شود تا به نقطه پايان و كمال نهايي خود برسند و در آستانة «جايگاه حقيقي خود در جهان» مستقر گردند.
طي هر مرحله را ـ كه موجود مادي ناقص را به «موجود كامل و بالفعل»، و ماهيت معلّق و موقت را به ماهيت حقيقي و نهايي تبديل مي‌كند ـ مي‌توان يك «حادثه» ناميد. اين سير تكاملي موجودات مادي همان تغيير و تجدد دمبدم و دايمي است كه در طبع و طبيعت «ماده» هست و در موجودات غير مادي يافت نمي‌شود.
زمان را ـ كه محصول اين تجديد حيات و طبيعت و حركت جوهري اشياء مي‌باشد ـ مي‌توان همان شمارش فيضهاي دمبدم الهي دانست و تجديد حيات و حركت جوهر اجسام را به « تپشهاي وجود» تشبيه و تعبير نمود. وجودي كه از علم و اراده خداوند و وجود مطلق نامتناهي او تراوش مي‌كند. ملاصدرا باين طريق و با ربط دادن موجودات سيال زمانزاي مادي به فيض الهي، نظريه دهر را ناديده گرفت.
نكته مهم و حساسي كه در اينجا هست آنستكه طبق نظر ملاصدرا، حركت جوهري ماده (و بعبارت عرفاني آن، ورود و تجلي دمبدم فيض) بهيچوجه انفصالي نيست تا گفته شود كه «موضوع» حركت (يا فيض) در هر لحظه عوض مي‌شود و متحرك و شيء اول يا (الف) غير از متحرك دوم (ب) است، بلكه در تمام نقاط حركت جوهري و دوام فيض، فقط يك شيء و يك متحرك است كه در يك خط متصل سير مي‌كند و از اينروست كه مي‌توانيم پديده‌اي ذهني و عقلي بنام «زمان» را از آن استخراج كنيم.
بدينقرار همه جهان طبيعت در نظريه حركت جوهري بر روي يك خط مستقيم يكسويه بسوي نقطه‌يي نهايي مي‌رود و لحظه بلحظه حادثه‌يي را مي‌آفريند كه مجموعه آنرا «تاريخ» مي‌ناميم و نام خط مستمر حركت طبيعت را «زمان» مي‌گذاريم؛ و از ديد ديگر، همه جهان تجلي مستمر آفريدگار (يا همان وجود مطلق) است و زمان چيزي جز تعبير رياضي و كمّي فيض الهي نيست. [9]ملاصدرا نظريه حركت جوهري طبيعت، و رابطه آن با ماوراء طبيعت را با دلايل محكم فلسفي در كتاب مشهور خود «اسفار»[10] (ج 3) آورده و تمام جوانب آن را به بحث گذاشته است.
با بازگشت به تاريخ نظريه زمان و حركت در فلسفه مي‌توان شباهتهايي ميان اين نظريه با فلسفه ايران باستان و گفتار هراكليتوس و افلوطين و اگوستين ـ كه هر سه آنها بگونه‌يي تحت تأثير فلسفه اشراق ايراني بوده‌اند ـ يافت. نظريه افلوطين ـ كه زمان را نتيجه حركات آفرينشي نفس كلي مي‌دانست ـ بگونه‌يي قابل تطبيق با نظريه فيض و حركت جوهري ملاصدراست زيرا حركات نفس مانند حركات فلك مشايي و از مقوله كميّت نيست بلكه از مقوله «فعل» و عبارت از آفرينش تدريجي جوهر اشياء و حوادث و سوق دادن ماهيات مادي بسوي كمال نهايي آنهاست. كه خود مستلزم حركت و عدم ثبات و استمرار و پيوسته بودن حركت جوهري است زيرا اگر نفس كلية همه اشياء مادي را از روز اول خلقت آنها بصورت كامل و بالفعل و بدون قوه مي‌آفريد، طبعاً همه از ثبات برخوردار بودند، نيازي به حركت و در نتيجه زمان نداشتند و چيزي بنام تاريخ در ميان نمي‌آمد.
بنظر ما نظريه افلوطين ادامه نظريه هراكليتوس و استمراري بودن جهان است كه ارسطو آنرا مسخ نموده و بدنما ساخت. استمراري بودن جهان ماده با نظريه فيض مستمر سازگاري كامل دارد. و گفته اگوستين (354 ـ 430 م) (در اعترافات) و عقيده‌اش و درباره ارتباط زمان با نفس را مي‌توان برگرفته از افلوطين (203 ـ 270 م) دانست. در اروپاي قرون وسطا گرچه عمق مسئله را از داده بودند ولي گويا با الهام از اين نظريه، زمان را به زمان مادي و زمان روحي (يا نفسي) تقسيم ميكردند. زمان روحي زماني ازلي و ثابت امّا زمان مادي، متغير بود و اين با نظريه فيض شباهت دارد. آنها ميان ايندو زمان، رابطي را فرض ميكردند كه عقلاً بتواند ميان زمان حادث و زمان ازلي (و يا ميان حدوث و قدم) واسطه باشد و نام آنرا Aevum مي‌گذاشتند.
نظريه حركت جوهري ملاصدرا باضافه رابطه آن با فيض يا ماوراء طبيعت، نه فقط جلوه خاص فلسفي و علمي به مسئله زمان و اشياء زماني (يعني حوادث جهان) مي‌دهد بلكه حقيقت تاريخ و مسئله مكانيسم تاريخ و تغييرات طبيعي و اجتماعي را نيز روشن مي‌سازد و نحوه وجود موجودات طبيعي ـ كه بنابر نظريه حركت جوهري ملاصدرا مجموعه منظمي از حوادث پي در پي هستند ـ و ارتباط آن با تاريخ يا سير تكاملي روح و عقل را (كه هگل از اثبات آن عاجز ماند و نتوانست به آن شكل منطقي بدهد) بشكل فلسفي اثبات مي‌كند.
* اين مقاله بدعوت كنگره فنومنولوژي و آمريكايي فيلوسوفيكال آسوسييشن (نيويورك 27 دسامبر 2005) نوشته و ارائه شده است و از اينرو ادبيات متناسب با عرف غربي را دارد.
پي نوشت :
1. تيماؤس ـ B 38.
2. سنبلي قيس (500 م) در شرح مقولات ارسطو.
[3]. instantaneous movement.
[4]. Continuity of movement.
5. فلاسفه ديگر اسلامي سرمد را بمعناي عامتري بكار مي‌برند و مخصوص و منحصر به خدا نمي‌دانند.
6. نواميس افلاطون.
7. ملاصدرا، اسفار، ج 3 و نيز رساله حكمت متعاليه ملاصدرا، سيد محمد خامنه‌اي.
8. زمان امري انتزاعي و ذهني است ولي چون آنرا با مقدار و عدد بسنجيم و خود مقدار امر خارجي است، زمان هم بصورت امر عيني بنظر خواهد آمد.
9. رياضيات و عدد وجه اثباتي و تعريفي حقايق طبيعت يا فيزيك مي‌باشد و ممكن است مقصود كساني كه به فيثاغورس نسبت داده‌اند كه عدد را منشأ عالم دانسته همين رابطه باشد.
10. ملاصدرا، الاسفار الاربعه، چاپ بنياد حكمت اسلامي صدرا، تهران.
/س
مقالات مرتبط
تازه های مقالات
ارسال نظر
در ارسال نظر شما خطایی رخ داده است
کاربر گرامی، ضمن تشکر از شما نظر شما با موفقیت ثبت گردید. و پس از تائید در فهرست نظرات نمایش داده می شود
نام :
ایمیل :
نظرات کاربران
{{Fullname}} {{Creationdate}}
{{Body}}